ЧТЕНИЕ БУЛГАРСКОГО ЭПИТАФИЧЕСКОГО АЛИФА

просмотров: 250Желтов П.В.

ЧТЕНИЕ БУЛГАРСКОГО ЭПИТАФИЧЕСКОГО АЛИФА

 


 ФГБОУ ВПО «Чувашский государственный университет им. И.Н. Ульянова», Чебоксары, Россия

В настоящее время в обществе для создания гомеостаза, интеграции социума все большее значение приобретают соответствующие ценности и ценностные ориентации, которые помогают достичь консенсуса и стабилизации.

Нужен своеобразный механизм контроля для упорядочения социокультурного пространства. Для этого необходимо преобладание общих ценностей, скрепляющих общество и ориентированных на абсолютные ценности (общечеловеческие ценности). Свое исследование мы будем продолжать, основываясь на положении о единстве социума, культуры и личности. Уточним то, что общество - это сложная иерархическая система, имеющая свою стратификационную характеристику со своими причинно-следственными связями, отделяющая социальную материю от остального материального мира. Социум представляет самоорганизующуюся систему, определяющую роль и значение ценностей и в целом ценностной картины общества в объективной и социальной реальности. Причинно-следственные связи пронизывают общество, при этом имеется определенный источник развития. В нашем исследовании мы допускаем в качестве источника развития ценности, которые выделяют и определяют наиболее предпочтительные действия, осознанно производимые людьми, в соответствии с их желаниями, ценностными ориентациями, представлениями о желаемой цели. Ценности выделяются как позиции, точки зрения людей, наиболее важные для людей и определяющие их действия. Как верно сказано, что революции, изменения, трансформации сначала происходят в умах людей.

Социум, на наш взгляд, представляет из себя многоуровневую социальную реальность: макро- и микрообъективные уровни, макро- и микросубъективные уровни. А так же: микро-, мезо-, экзо- и макроуровни.

Макрообъективный уровень представлен обществом и его институтами, микрообъективный - образцами поведения. Ценности и ценностные ориентации составляют макросубъективный уровень, представленный нормативно-ценностной организацией общества. Микросубъективный уровень составляют ценностные предпочтения людей. Эта модель социальной реальности весьма условна. Кроме того, нужно отметить, что на микроуровне - ближайшее окружение личности со своими ценностными характеристиками, на мезоуровне - к этому окружению подключается более широкий круг человека (знакомые, друзья, соседи и т.д.), также со своим ценностным миром, экзоуровень оказывает влияние на человека через средства массовой информации, образование и социальные институты общества; на макроуровне на личность влияет этнокультура, религия и т.д.

Поведение человека в социуме характеризуется, исходя из определенных ценностных ориентаций, и по ним делаются умозаключения о состоянии общества. Кроме того, сами ценности и нормы составляют фундамент культуры, организующейся как система по своим законам развития.

Если допустить, что ценность выступает как цель и средство ее достижения, то деятельность и действия позволяют с помощью свободы воли достигать желаемого. В нашем исследовании это происходит в системе культуры, которая включает символы, традиции, убеждения, идеи, идеалы, обычаи, стандарты, ценности, ценностные ориентации и другие культурные объекты, представленные изменяемыми и неизменяемыми элементами. Изменяемые компоненты можно представить как средства достижения цели, а неизменяемые - это определенные условия, общие для данного социального пространства (по Э. Дюркгейму - это «социальные факты») [6].

Социальные факты влияют на человека и его поведение через ценностные ориентации, как механизм интериоризации. Ценности - это объективная сфера, воздействующая на личность посредством общественного сознания, которое пронизано определенными принципами, стандартами, и оно на ценностном уровне отторгает тех, кто действует не по предписываемым им идеалам. Человек не может быть свободен от общества и его ценностно-нормативной системы.

Любое социальное суждение является объективным в сравнении и по отношению к индивидуальному личностному суждению. Сами люди, рождаясь и социализируясь, уже имеют в обществе устоявшуюся шкалу ценностей, объективную для индивидуального «Я», и приспосабливаются к ней с помощью общественного сознания, формирующего определенный стандарт, признанный обществом и отвергающего тех, у кого другие общественные ценности, нормы, идеалы и принципы. Человек как бы находится во власти тех сил, которыми он не управляет, и среда, в которой он находится, представляется ему населенной силами такого же рода.

Человек оказывается в положении, когда ему представляется, что он живет в среде, в которой действуют некие независящие от него и подчиняющие его силы.

Такими социальными регуляторами являются ценности, приводящие волю человека в действие.

Таким образом, Ценности и социальная система взаимообуславливают друг друга. Интерпретация вещей обозначает их организацию в определенном порядке, который присутствует и в самих вещах, а результат производен от причин.

Индивид в действиях участвует в процессе, воздействующим на него мотивационно, а организация элементов этого процесса является функцией, определяющей отношение человека к ситуации. По Т. Парсонсу, в системе социального действия выделяют четыре подсистемы: бихевиоральная (адаптация), личностная (целедостижение), социальная (интеграция), культурная (латентность) подсистемы. Это объясняет действия человека и все социальные действия, находящиеся на пересечении коммуникативности рефлекторных осей, сопряженных с функциями жизнеобеспечения, целеполагания, идентификации, взаимодействия и с потребностями человека: витальной, смысложизненной, социализированной, интеракционистской [5].

Такая четырехфункциональная модель объясняет все уровни действий от человека до общества. Вертикальная ось размышлений охватывает способность личности к мышлению, что и обусловливает ее социальное действие на основе анализа и синтеза. Анализ ориентирован на жизнеобеспечение и жизненные потребности человека и совершается через синтез, когда человек создает и ставит определенные цели, соотнося их с базовыми ценностями. Затем их решает, реализуется функция целеполагания, исходящая из жизненных потребностей человека. Ценности располагаются на горизонтали - коммуникативной оси, которые характеризуют человека как социальное существо с социальными действиями. Ценностные образцы находятся на одном конце вектора, а на другом - социальные субъекты. Культура на основе функции идентификации человека с нормами, ценностями, идеалами, выражает его сущностные силы в процессе социализации, реализует потребности, делает возможным мышление и общение индивида.

Все функции также преломляются через процессы и все структуры объекта. Любая система (например, личностная, культурная, социальная) не может быть сведена к другой или к их сочетанию, так как каждая из них предполагает существование других систем. Социум выступает как часть культуры. Сама культура, по нашему мнению, является осью интегративного действия человека, как своеобразный «компромисс» между социумом, личностью и социальной системой в целом. Ценности выступают при этом как стандарты устойчивости, весьма приблизительной из-за конкретных ситуаций и действий.

Итак, культура и деятельность взаимосвязаны, причем сама деятельность не просто процесс, а действие воплощения и репрезентации, включающее символическую и воспроизводящую способность, поэтому устойчивость ценностной системы приблизительная. Культурное действие через окружение преобразует знания о действительности в подлинность. Субъективные действия основываются не только на опытном знании человека, но в большей степени на знании и культуре общества. Социальные действия человека возникают на основе ценностей как стандартов для выбора альтернатив ценностных ориентаций. По Т. Парсонсу, «ценность - это нормативный стандарт, который определяет желаемое поведение системы относительно ее окружения без дифференциации функций единиц». Ценности общеприняты и социальны [5].

Все системы, личностная, культурная и социальная взаимосвязаны и не могут быть сведены в одну, т.к. они взаимодействуют. Личностная система невозможна без социальной и культурной, а социальная - без личностной и культурной. Культура в этом случае является осью действий человека, как связующее звено между личностью и социумом. Ценности выступают здесь стандартами устойчивости, которые реализуются мотивационно - конкретными действиями.

В нашем исследовании деятельность - это процесс, находящийся в «гуще» культуры, связан с ней. Деятельность свободна, включает воплощение и репрезентацию, связана с символикой, воспроизводящей способностью, репрезентацией. Можно говорить о приблизительной устойчивости ценностной системы. Социальные действия людей формируются через ценности и ценностные ориентации, являющиеся критерием выбора для возникающих или имеющихся альтернатив ориентаций.

Ценностные ориентации бывают когнитивные, когда определяются обоснованность суждения и выбор альтернатив; оценочные; моральные, выраженные в стандартах поведения. Ценностные ориентации определяют обоснованность суждений, являющихся и культурными универсалиями, и изменяющимися суждениями в социокультурном процессе. В центре культурной системы оценочные стандарты как объединение когнитивных и катектических стандартов, предстающих как моральные стандарты, не сводимые целиком к социальным, без общества невозможны, так как не будет конкретной интегрированной системы действий.

Обоснованность когнитивных суждений заключаются в том, что они опираются на стандарты (например, культурные универсалии касаются стандартов). Многие другие компоненты культуры изменчивы. Когнитивные и катектические стандарты, как уже говорилось, не сводятся полностью к социальному и представлены в моральных стандартах. Без социальных отношений невозможна никакая интегрированная система действий. В конкретном обществе стандарты предполагают ожидаемое поведение. Моральные правила и стандарты являются важнейшим аспектом ценностных ориентаций. Норма представляет общепонятность, ожидаемость поведения человека в той или иной ситуации. Ценность также является нормативным стандартом, обеспечивающим необходимое состояние и поведение системы относительно ее окружения. Сами стандарты состоят из нормативной структуры социальной системы, а ценности общепонятные и общепринятые являются ее культурными характеристиками.

Ценности, хотя и являются содержанием выбора самих стандартов, могут не приниматься человеком, что будет являться отклонением от традиций. Ценности, выполняя социальные функции регуляции и адаптации, существуют в единстве противоположностей интеграции и дезинтеграции. Явления культуры как функциональны, так и дисфункциональны.

Если нет интеграции в обществе всех его элементов, то общество не возникает вообще. Роль интегрирующей силы выполняют ценности, обеспечивая целостность реализации высших ценностей. Ценности для одних людей или групп могут быть функциональными, а для других - нет. Как правило, дисфункция ослабляет социальную систему и может привести к разрушению институтов общества и трансформации его в новом качестве, даже могут обеспечить создание новой социокультурной системы со своими качественно другими ценностями и ценностными ориентациями. Подобное произошло в постсоветском обществе.

Ценности способны создавать функциональные альтернативы, или тенденции изменения самой социальной системы, а также способствовать выходу человека из общества к свободе от ценностей и от общества. С точки зрения эволюционизма развитие общества и социума идет от простого к сложному, к дифференциации и обогащению социума, а ценности в этом случае являются источниками развития, эволюции. Большую роль играет также случайность, которая может обеспечить новую заданность и новый вектор развития системы. После этого вступает детерминизм, общество находится перед выбором одного из вариантов развития. Социокультурный процесс предстает как движение общества через выбор, приспособление и изменение субъекта среды. Отсюда возникает проблема критерия выделения главного в индивидуальном. По М. Веберу, это критерий «отнесения к ценности», так как человеческие действия тесно связаны с категориями «средства» и «цели». Человек устанавливает цели и средства достижения целей. Ценности, существующие вечно, надисторично образуют глубинные пласты личности, формируют высшие оценки и суждения, определяющие поведение, смысл и значение жизни, иррациональной в своем проявлении, подверженной вечным изменениям [2].

Ценность включает два взаимосвязанных компонента: первый элемент состоит из целей всего общества и его слоев, а второй объединяет способы достижения целей, формируя человеческие установки. Сами способы и цели составляют ценностную систему. Если в культурном контексте сами цели возносятся, то способы их достижения принимаются. Например, это касается альтернативных способов поведения человека. Но поведение индивида не нарушает институциональные нормы. Если способы достижения обретают самостоятельность, а цели забываются, то поведение становится ритуальным, а ценностью становится приспособляемость, комфортность. Социальная стабильность временно основывается на единообразии, альтернативы поведения жестко ограничиваются культурой. Если же существует гомеостаз между нормами поведения и культурными целями, то образуется общество с тенденцией к изменению, поощряющее комфортность устойчивости через общественное вознаграждение и строгое выполнение функций и обязанностей в рамках этого общественного порядка. Ценности в этом случае играют функциональную роль. Если происходит разлад между целью и способами действия, то появляется отклоняющееся поведение системы и людей в ней. Общество становится нестабильным, безнормным, несбалансированным. Все общество включено в паутину межличностных отношений и чувств, установок. Д. Дэвис считает, что «каждый данный человек может быть представлен сидящим в центре сотканной им паутины, связан косвенно со всем миром. Общество существует тогда, когда социальные ценности не только объективны, но и субъективны в интересах, чувствах, мыслях людей в контексте двух процессов: спонтанном и планируемом» [3]. Как отмечает Н.И. Лапин, в спонтанном процессе происходит движение от разнонаправленных действий людей к возникающим социальным группам с общими ценностями, интересами, предпочтениями, установками, представляющими свои интересы в социуме и их институциолизирующими [1].

Абсолютные ценности являются инструментами стабилизации и определяют социокультурный процесс. Ценности связаны с действием социальной системы, что проявляется в саморегуляции, рефлексии. При этом субъективные ценности составляют активное ядро, на уровне мезо- и макро-, когда субъективность снижается, ценности существуют в объектной и субъектной формах. Ценности, являясь субъективными, однако объективны по своей детерминированности объектом, личностями и социальными факторами, приобретают независимость от индивида, для которого являются как априорные (доопытные), независящие от воли и сознания людей.

Высшие ценности обоснованы объективными процессами, явлениями, свойствами и актуализированы системой отношений между субъектами и объектами. Ценности существуют объективно, т.к. не сводятся к субъективным психическим переживаниям, существуют диспозиционно в контексте личностных, социальных состояниях. Человек как созидающая сила, как конструктивный элемент воздействия на социальный процесс, как необходимое звено социальных изменений, опосредованных социальными процессами.

Рецензенты:

Николаева Л.С., д.филос.н., профессор кафедры философии и педагогики Новочеркасской государственной мелиоративной академии, г. Новочеркасск.

Столяренко Л.Д., д.филос.н., профессор, профессор кафедры педагогики высшей школы, Южно-Российский государственный политехнический университет (НПИ) имени М.И. Платова, г. Новочеркасск.

Введение

Вопрос чтения алифа булгарских эпитафий является одним из основных в вопросах реконструкции фонетики среднебулгарского языка. Ответ на этот вопрос позволил бы также окончательно определиться с булгаро-чувашскими языковыми взаимоотношениями и ответить на другой вопрос, а именно: являлся ли чувашский язык в эпоху написания этих эпитафий близкородственным, но отдельным языком или же он был всего лишь диалектом среднебулгарского языка?

Вопросы языковой и диалектической дифференциации в рамках одной языковой общности весьма сложны и включают в себя, помимо лингвистического аспекта, этнический, религиозно-культурный и территориальный.

Этнический аспект включает в себя вопросы этногенеза, т.е. генетическую идентичность или дифференциацию, и зачастую бывает связан весьма непосредственно с религиозно-культурным аспектом. Как известно, религия в древности разделяла людей одной национальной принадлежности и объединяла людей разных национальностей.

В рамках булгарской проблемы исследователи зачастую опираются на все три аспекта. Не вдаваясь в экстралингвистические аспекты, мы намерены ответить на один конкретный вопрос, а именно - вопрос чтения алифа в булгарских эпитафиях.

Результаты исследования и их обсуждение

Вопрос чтения алифа в булгарских эпитафиях давно волновал тюркологов, и мнения ученых по этому вопросу разделились диаметрально: с одной стороны стоят такие исследователи, как Н.И. Ашмарин, Н.Ф. Катанов, М.Р. Федотов, А. Рона-Таш, О. Прицак, Р.Г. Ахметьянов, Н.И. Егоров, придерживающиеся того мнения, что алиф булгарских эпитафий следует читать как широкое открытое o[о], полностью идентичное чувашскому верховому o[о], с другой стороны - ряд таких ученых, как Г.В. Юсупов, Ф.С. Хакимзянов, М. Эрдаль, М.З. Закиев, считающие, что алиф булгарских эпитафий следует читать как а[а] или а˚[ɔ].

Если принять первую точку зрения, то получается, что предок чувашского языка являлся либо параллельным диалектом по отношению к диалекту (или говору) булгарских эпитафий, либо его прямым продолжением.

Противникам такой точки зрения, полемизирующим на основании религиозной принадлежности булгар, легко возразить: во-первых, не все булгары были мусульманами и не все чуваши - язычниками (среди чуваш, по крайней мере некоторой части, был распространен и ислам, причем независимо от татар), а во-вторых, носители одного и того же языка и даже диалекта зачастую бывают людьми разных конфессий (ср., например, носителей сербохорватского языка, среди которых сербы - православные, хорваты - католики, а боснийцы - мусульмане).

Если принять вторую точку зрения, то получается, что чувашский (древнечувашский) и среднебулгарский языки, составляя одну языковую общность, всё же были достаточно дифференцированы и восходили как параллельные ветви к ранневолжскобулгарскому языку.

Иными словами, при принятии первой точки зрения получается, что язык булгарских эпитафий и предок современного чувашского языка отличались минимально, как отличаются современные чувашские диалекты, или не отличались вовсе, а при принятии второй точки зрения получается, что язык булгарских эпитафий и предок современного чувашского языка отличались так, как отличаются казанско-татарский и мишарский в области огубления, т.е. имело место достаточно сильное отличие по этому признаку.

Более того, получается, что чувашский язык в своем историческом развитии пошел гораздо дальше (а в чувашском перешло в о), хотя последнее, возможно, могло произойти уже в новобулгарскую эпоху в языке собственно чувашей.

В связи с этим вопросом возникает и вопрос о связи каз.-тат. и башк. огубления: является ли каз.-тат. и башк. å, а˚ первых слогов наследием булгарского субстрата, т.е. подобные å, а˚ соответствовали в большинстве булгарских диалектов o[о] меньшинства, давшего начало чувашскому языку, или же это огубление суть иранское фонетическое явление, привнесенное татарскими предками казанских татар из Средней Азии и уже впоследствии распространившееся на башкирскую фонетическую систему?

Очевидно, что на вопрос чтения алифа и реконструкции искомой фонемы в среднебулгарских диалектах по отношению к чувашскому о/ô/у невозможно дать ответ в рамках анализа арабской графики, применявшейся в эпитафиях, так как применявшаяся арабская графика не была адаптирована для нужд тюркского языка в области фонетики, а диакритические знаки отсутствуют.

Известно, что в арабской графике алиф без диакритических (подстрочных или надстрочных) знаков может читаться и как а[а], и как [ə], [æ], [ε] (в зависимости от использующих арабскую графику языков - беглый вялый гласный (ə) в арабском, ä, əе ,ε в иранских и тюркских языках), и как o[о], ö[ö], и как у [u], ü[ü], и как и [i], и как ы [ï]. Единственным указателем на качество гласного в таком случае могут быть окружающие его согласные (эмфатические указывают на гласные заднего или среднего ряда, а не эмфатические - на гласный переднего ряда). Именно такая, неадаптированная арабская графика и применялась при создании булгарских эпитафий.

В этом отношении собственно булгарская эпиграфическая традиция противостоит тюрко-татарской традиции той же эпохи, где для обозначения о или у первого слога (например, в слове oғлы или уғлы ‘сын' - возможно различное чтение) использована диграмма ﻭ (алиф-вав).

Собственно казанско-татарская арабографическая традиция базируется уже на среднеазиатско-иранской разновидности арабского письма и прямым продолжением «тюрко-татарский» арабографической традиции Среднего Поволжья XIV-XV вв., существовавшей синхронно с булгарской, не является.

В связи с этим мы предлагаем решить её с помощью анализа булгарских заимствований в языках народов Поволжья, а именно с помощью анализа булгаро-чувашских заимствований в среднем диалекте татарского языка.

Средний диалект татарского языка распространен как раз на территории компактного расселения булгар и в отличие от финно-угорских языков не подвергался сильному влиянию чувашского языка.

Последнее особенно важно, так как позднее (постбулгарское) сильнейшее влияние чувашского языка на марийский и удмуртский языки стирало более древний пласт собственно булгарских заимствований, заменяя их на чувашские.

Ещё одна отличительная особенность среднего диалекта татарского языка, которая может пролить свет на исследуемый вопрос, заключается в том, что в среднем диалекте существует огубленное а˚, отсутствующее в других языках, при этом оно соответствует общетат. и тюрк. а первого слога (~ чув. о/ô/у) а чув. верх. и общетюрк. о первого слога отражается в среднем диалекте тат. яз. как у (~ чув. низ. у, сред. ô, у).

Более того, татарский язык в целом, включая и средний диалект, при заимствовании слов с анлаутным а или с а первого слога переводит их не в общетат. а ~ сред.-тат. а˚, а в тат. ə[ä].

Среднее чув. верх. хол ‘рука' ~ тюрк. қол, кол ‘рука' ~ тат. қул ~ чув. низ. хул. чув. о,у отражается в тат. как ŏ, у: чув. чора, чура ‘раб' →тат. чура ‘раб' в составе тат. чура-қŏл ‘крепостной' (где қŏл ‘раб' < тюрк. қол, кол ‘раб') ~ тюрк. ǯura ‘вассал'; ‘раб'; ‘оруженосец'; чув. хом, хум ‘волна' → тат. диал. қŏм ‘волна'; чув. нохрат, нухрат ‘серебро', ‘серебрянные деньги' (<араб. naḳarat ‘гравировка', ‘монета с чеканкой', ‘чеканка') → тат. нŏқрат; рус. вор ← чув. вăрă, вурă → тат. буры ‘вор' (собств. тат. уғры ‘вор' < тюрк.); чув. кокăль, кукăль → тат. диал. кукыл ‘пирог'.

Чув. çара ‘голый'→ тат. шəрə ‘голый', чув. карас ‘соты', ‘воск', греч. kēros ‘воск' → тат. кəрəз ‘соты', ‘воск', чув. кервен (<перс. гäpwaн ‘тяжелый') ‘крепкий', ‘богатый', ‘зажиточный'→ тат. диал. кəрбəн ‘толстый', ‘полный'.

Чув. вакă ‘прорубь'→ тат. бəкĕ ‘прорубь'; чув. ара ‘разве', ‘ещё бы', ‘да' → тат. əрə (собст. тат. əйə, ийə ‘да'< тюрк.).

Чув. какай ‘мясо' (<монг. гахай) → тат. диал. кəкəй ‘мясо' (кряшен., мольк.).

Булгарские и чувашские заимствования, как справедливо отмечал Р.Г. Ахметьянов, разграничить очень трудно, так как фонетического критерия их разграничения практически нет.

Однако мы считаем, что такой критерий имеется. Это, прежде всего, передача а в этих заимствованиях. В чувашских заимствованиях в татарском языке чувашский а передаётся в основном тат. ə (передача чув. а через тат. а имеет место лишь в словах, в которых помимо а присутствует еще один (заднерядный) гласный - ă(ы̆), о, у, ср. тат. диал. алдыр ‘ковш' ← чув. алтăр ‘ковш'.

Если чувашское слово имеет структуру типа (с)-а-с-(с)-а, где с - чувашский твердый, непалатализованный согласный (типа т, к, р, n, л, м, н, в, с, ш), то чувашский а в таком слове в татарском языке всегда предается как ə[ä].

Причина состоит в том, что чувашский а - звук среднего ряда (как обычное рус. а) или средне-заднего ряда (как русское а в слове сад [сΛд]), т.е. гораздо менее глубокое, чем огубленное каз.-тат. а˚, и поэтому для татарского уха оно ближе к тат. ə[ä] (которое русскими также передаётся через рус. а, а чувашами в анлауте через чувашский а или э, а во втором и последующих слогах через чувашский е(э)).

Отсутствие в чувашском увулярного қ (~чув. к-, х-) в к-анлаутных чувашских словах было дополнительным стимулом для передачи чувашских слов с ка- через тат. кə- (типа чув. какай ‘мясо' → тат. диал. кəкəй ‘мясо').

Таким образом, все булгаро-чувашские заимствования в татарском, которые в чувашском языке имеют структуру типа (С)аС(С)а, т.е. имеют в своем составе только гласный а, переданы в тат. через (С) ə С ə, т.е. в этих словах переход чув. а> тат. ə следует считать собственно чувашскими заимствованиями.

А вот булгаро-чувашские заимствования в татарском языке, которые в чувашском имеют в первом слоге а, либо ă, о, у, в последующих а, а в татарском передаются через а(а˚) в первом слоге, собственно булгарскими, ср. тат. ча˚рача, чарача ‘банные сени'← булг. ча˚рача (сохранение анлаутного а) → тат. чəрəчə (аə на тат. почве).

Чув. чÿрече < чув. чöрече (вариант тöрече имеется в сундыр. говорах чув. яз.) < чув. чорача (← перс. дарича),

тат. чаршын ‘хлебина', ‘перга' (‘в улье') ← булг. чă˚кă˚рчăн (<булг. чăкăр ‘хлеб' ~ чув. çăкăр ‘хлеб' + уменьш. афф. -чăн), тат. диал. чөкөр ‘хлеб' < др.-чув. чăкăр/чĕкĕр ‘хлеб'),

тат. баºз, баз ‘выкопанная яма' ← булг. ба˚că ~чув. поcă ‘выкопанная яма', ‘колодец' (булг.-чув. бос-/пос- ‘копать' ~ тат., тюрк. бас- ), тат. баºқра, бақра ‘плевелы' (~ кыпчак. оқра) ← булг. ба˚кра (~чув. покра/пукра), тат. ақшар ‘известь' = собств. тат. ақ ‘белый' + булг. ша˚р(ă) ‘белый' ~чув. шор(ă) ‘белый', (возможно, что у булгар наряду с ша˚р(ă) было и общетюрк. слово ах/ак ‘белый', ср. чув. ойконим Ахпÿрт - название деревни Ахпердино в Цивильском районе Чувашской Республики, букв. ‘белая изба', тогда татарское слово ақшар целиком заимствовано из булг. яз., ср. чув. акшар ‘известь' ← булг. или опосредовано через тат. яз.), тат. қа˚лақ, қалақ ‘ложечка', ‘лопатка' (из дерева) ← булг. ка˚лак (собст. тат. қа˚шық, қашық < тюрк.) тат. қа˚пқа, қапқа ‘ворота' ← булг. капка, хапха → чув. хапха (собственно татарский глагол йап- ‘закрывать', афф. -ха также булг.-чув., в татарском ожидалось бы қапу, қапы, или қапық, қапқы),

Таким образом, татары могли сохранять булгарские слова в татарской заднерядной огласовке только в случае заднерядности булгарского а, в противном случае они бы опереднялись, как поздние и ранние чувашские заимствования.

Такая заднерядность булгарского а была возможна только в случае, если бы это а было слегка или сильно огубленным - , но не доходило до широкого открытого о, как в верховом диалекте чувашского языка, иначе бы это о перешло в татарский в ŏ,у.

Действительно, переход а>о возможен только через отодвигание а, при котором оно становится более заднерядным, а в конце концов глубокозаднерядным. При такой артикуляции это а переходит в , которое затем может, двигаясь в обратном направлении, перейти в заднее или среднеязычное о.

Заметим, что в чувашском языке сохранился ряд характерных булгарских а-слов, среди которых имеющие характерные признаки булгарского (и чувашского языков), такие как ротацизм: ср. чув. аран, арран ‘еле-еле', ‘едва', ‘кое-как' ← булг. ар ‘малый' (~ тюрк. az) + афф. образования нар. ), чув. *кар- ‘копать', ‘долбить' в составе чув. карă ‘долото' ~ тюрк., тур. kaz- ‘копать', чув. диал. фольк. какăль ‘пирог' ~ общечув. кокăль, кукăль ‘пирог', чув. çапла ‘так', ‘таким образом' ~ тюрк. шолай, тур. şöyle, чув. апла ‘так', ‘таким образом' ~ тюрк. алай, тур. öyle.

Выводы

Таким образом, булгарское древнее а- сохранялось в чув. в качестве реликтового а- (не перейдя в о вследствие влияния булгарских а‑, аº-диалектов) либо среднебулг. аº при заимствование в среднебулг. о-диалекты (давшие начало чувашскому языку), воспринималось последними, вследствие недостаточной огубленности, не как о, а как а.

Ср. также чув. диал. топоним йамансар ~ общечув. йумансар ‘дубняк', ‘дубовая роща' (булг. йаман ‘дуб' ~ чув. йоман, йуман ‘дуб' ~ (тюрк. эмен) + афф. множ.-сар), диал. имя Йамантай ~ общечув. Йумантай, Йуманттай ‘подобный дубу' (в смысле здоровья, силы) = *йаман + афф.-тай.

Таким образом, в среднебулгарское время были булгарские диалекты, в которых переход а>о ещё не завершился и в которых общечув. о соответствовал aº, å, который при заимствовании в чувашском воспринимался как а.

Исследование выполнено в рамках соглашения №14.B37.21.0712 ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России»

Рецензенты:

Сергеев В.И., д.фил.н., профессор, заведующий кафедрой чувашского языкознания и востоковедения имени М.Р. Федотова ФГБОУ ВПО Чувашский государственный университет имени И.Н. Ульянова, г. Чебоксары.

Губанов А.Р., д.фил.н., профессор кафедры русского языка как иностранного ФГБОУ ВПО Чувашский государственный университет имени И.Н. Ульянова, г. Чебоксары.


Библиографическая ссылка

Желтов П.В. ЧТЕНИЕ БУЛГАРСКОГО ЭПИТАФИЧЕСКОГО АЛИФА // Современные проблемы науки и образования. – 2014. – № 1.;
URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=11218 (дата обращения: 18.01.2018).